(Ceci est le résumé d'une conférence donnée la semaine dernière
à l'université de Hokkaïdô dans le cadre du cycle de séminaires "Plateaux" du département de littérature. Ce travail aura fortement été orienté par la pensée de Pierre Clastres à qui
nous avons souhaité modestement rendre hommage. La traduction japonaise est de Mr. Norio Sakurai. Nous remercions également Mr. Alexandre Favereau pour ses nombreux commentaires).
Les ethnologues dont la spécialité est l’étude des peuples indigènes, sont longtemps restés silencieux sur la présence quasi permanente de la guerre au sein de ces sociétés que l’on qualifie de
primitives car sans état. En effet, la rencontre déterminante des indiens d’Amérique par les occidentaux fut marquée par l’impossibilité pour ces derniers de trouver dans ces communautés la
moindre forme de structure politique hiérarchisée. Stupéfaction généralisée, on y trouvait bien des chefs mais jamais d’autorité commandante. Personne n’obéissait à personne, l’accumulation des
richesses n’existait pas et la guerre y était permanente.
Thomas Hobbes[1]
y trouva là matière à réflexion en décelant que l’homme à l’état de nature se définit par cette phrase désormais célèbre
« la guerre de chacun contre chacun ».
Si l’ethnologie contemporaine fut quant à elle fort discrète sur ce paradoxe et
cette présence étonnante et permanente de la guerre dans ces sociétés primitives dénuées d’état, Pierre Clastres fut le premier à rompre ce silence en proposant une réflexion générale à ce sujet
et en cernant sa dimension politique. Cette omniprésence de la guerre illustrerait la volonté de ces sociétés à ne pas accéder au stade de l’Etat
plutôt qu’un quelconque retard de leur évolution : ce serait en définitive « des sociétés contre l’Etat »[2].
Analysons plus en détails la pensée de cet auteur fondamental et la
base de sa réflexion.
Si les premiers européens à aborder les rivages américains furent frappés par ces
guerres tribales récurrentes, l’ethnologie contemporaine qui s’occupe de ces sociétés n’évoque que très peu la présence de la guerre de nos jours. La raison en est simple, il n’existe plus de
sociétés primitives autonomes dénuées de contact avec le monde socioéconomique moderne. Il n’est donc plus possible d’observer les forces traditionnelles de la guerre primitive qu’en de rares
occasions (consulter à ce sujet les travaux de Philippe Descola sur les indiens Achuar du Pérou[3])
et d’en percevoir sa dimension purement politique.
Si l’on considère avec attention les travaux récents de l’ethnologie
contemporaine, nous constatons à quel point les peuples indigènes ont horreur de la violence. Elle est intolérable et ils s’appliquent à la juguler, à la contrôler, à la ritualiser dans le but de
la faire disparaître. L’enjeu est de taille : être confronté à la violence, c’est être confronté inexorablement au risque de la mort. La perte de l’un des membres de ces communautés entraîne
immédiatement la potentialité de la destruction du groupe dans son entier vu le faible nombre d’individus qui le compose.
Il serait donc question d’une violence contre la violence, ou plutôt d’une
violence inhérente aux sociétés primitives pour anéantir l’intolérable. Que nous apprennent donc les sociétés indigènes dans leur gestion de la violence et que nous dit Pierre Clastres au
sujet des trois principaux types de discours ethnologiques sur la guerre qu’il a analysé[4]?
Selon la première théorie d’André Leroi-Gourhan[5],
il semblerait que la violence « primitive » puiserait ses racines dans l’être biologique de l’homme. Il y a donc une animalisation de ce dernier qui assimilerait l’économie primitive à
la prédation. La guerre devient ainsi une extension de la chasse, car la prédation ne se faisant plus sur l’animal mais sur ses congénères, elle se transforme en chasse à l’homme. Pourtant,
Pierre Clastres souligne que l’agressivité du guerrier est tout à fait absente du chasseur, invalidant cette théorie en montrant que l’appétit qui est la motivation principale de ce dernier n’est
pas du tout le moteur de la guerre.
En rabattant le phénomène social sur le naturel et l’institution
organisée sur le biologique, nous n’obtenons pas de réponse satisfaisante à cette violence primitive.
Le second discours est quant à lui d’ordre économique. Les
fondements des sociétés indigènes reposeraient sur une économie de subsistance en raison des difficultés d’existence dans des milieux particulièrement hostiles (forêt amazonienne, steppes
sibériennes, déserts arides…). Ne pouvant maîtriser ces environnements ingrats, les peuples indigènes seraient condamnés à la pauvreté, ne se procurant que le minimum vital à leur survie. La
guerre serait donc le seul moyen de se procurer les ressources essentielles au détriment des autres.
Ce concept révèle rapidement ses limites à l’ethnologue :
la société primitive n’ayant que peu de besoins, il lui est assez facile de se procurer ce dont elle a besoin. Il s’agirait plutôt au contraire de sociétés d’abondance, qui en un minimum
d’efforts parviennent à obtenir le nécessaire (la forêt amazonienne regorgeant d’animaux et de sols fertiles en est l’un des meilleurs exemples).
Enfin, la troisième
théorie formulée par Claude Lévi-Strauss[6]
est plutôt politique. La guerre primitive serait le résultat d’échanges ratés entre les communautés. Si la société se
définit par sa capacité à échanger des biens de tout ordre, la guerre ne serait en fait qu’un accident de parcours. On peut donc imaginer des sociétés aborigènes qui n’auraient jamais connu la
guerre en raison de transactions toujours réussies. Or, une fois encore, le travail de terrain démontre que la guerre n’occupe pas une place de second rang dans cet ordre social. Bien au
contraire, elle est au moins aussi importante que l’échange. Elle n’est donc pas la conséquence directe de transactions ratées.
Partant du principe que les sociétés aborigènes évoluent dans un
univers d’abondance, et que l’idéal primitif serait en quelque sorte une vie en autarcie où le groupe minimiserait les échanges en tendant plutôt à subvenir elle même à l’intégralité de ses
besoins, un idéal d’indépendance politique se met à jour. Il n’y aurait donc conflit guerrier que lorsque l’intégrité d’un territoire serait violée, et qu’il faudrait donc le défendre pour rester
autonome. Pourtant, c’est bel et bien de guerres offensives dont il s’agit la plupart du temps.
Pierre Clastres nous rappelle alors la nécessité de comprendre la
société primitive comme une société sans hiérarchie, condition sine qua none de son fonctionnement.
Ce sont des groupes sociaux qui ne peuvent se penser et se réaliser
qu’en excluant l’Autre, soudés dans un conflit armé qui réduit tout autant les risques de division interne.
Nous pouvons donc imaginer que l’intolérable pour ces sociétés
serait la perte d’autonomie et cela nous éclaire sur leur volonté de ne jamais faire de guerres définitives, puisque un tel cas de figure impliquerait la division de ces mondes en un vaincu et un
vainqueur, entraînant une dépendance de l’un vis à vis de l’autre et la perte immédiate de leur homogénéité.
Pour éviter tout risque de défaite totale, il est donc impératif de
créer des alliances avec d’autres tribus, ce qui renforce en parallèle les échanges et les explique sous un nouvel angle : il y a de l’échange parce qu’il y a de l’alliance, et non pas le
contraire. La société primitive cherche avant tout l’autonomie, et c’est pour la conserver qu’elle consent à échanger dans un réseau d’alliances déterminé.
Il apparaît que les
sociétés aborigènes refusent la dépendance et la division sociale qui en découle. C’est pour cette raison qu’il y a une opposition systématique à l’émergence du pouvoir étatique : l’état
divise la société entre ceux qui exercent le pouvoir et ceux qui n’ont pas d’autre choix que de le subir. C’est un nouveau système politique qui fragmente le corps social et qui divise l’unicité
propre aux sociétés primitives. Il n’y a pas de retard dans l’évolution de ces sociétés mais plutôt une volonté d’affirmer un choix politique différent de nos mondes
contemporains.
Si la guerre est l’une des violences nécessaires à la préservation
de l’autonomie, la société aborigène intègre ses membres et se protège par un autre type de violence qui marque l’entrée des jeunes individus dans l’âge adulte. C’est ce que nous pourrions
qualifier de « violence rituelle ». Fondamentale, elle constitue l’axe fondateur autour duquel la société dans son entier va s’articuler. Elle revêt principalement l’aspect de la
torture que nos sociétés contemporaines condamnent au nom de l’intégrité corporelle protégée par le droit, mais c’est une autre pensée qui s’articule ici. Le rite initiatique doit marquer la
chair d’une empreinte indélébile et pour se faire passe par le marquage du corps car c’est le symbole de l’acquisition d’un savoir : dans le corps se marque l’appartenance au groupe.
Tatouages aïnous autour de la bouche des jeunes filles, lèvres percées d’un labret et dos labourés des jeunes indiens Guayaki, sexes transpercés des guerriers paraguayen Mbaya-Guaycuru, trous
percés dans les corps des Indiens Mandan, l’initiation passe par la torture qui doit être la plus douloureuse possible.
L’initiation est une mise à l’épreuve implacable du courage
personnel qui permet de rassurer la société sur la valeur de ses membres. Pour se faire il doit se faire dans le silence opposé à la souffrance, il faut supporter la douleur parfois jusqu’à
l’évanouissement.
Mais son but profond est de rappeler qu’une fois la souffrance
disparue, il restera toujours un surplus, ce sont les marques de la scarification, du tatouage, de la chair déchirée par le tranchant de la lame. L’initié est un homme avant tout marqué à jamais
par des traces indélébiles. Le rituel initiatique, c’est « la société qui imprime sa marque sur le corps des jeunes gens[7] ».
Eternellement la cicatrice sera un obstacle à l’oubli, le corps porte en lui même imprimé les traces du souvenir, par cet acte de marquage il devient une mémoire, celle de l’appartenance à un
groupe. L’importance de supporter la douleur en silence est fondamentale car elle signifie l’acceptation de cette appartenance au groupe, à la communauté. La torture revêt donc ici un aspect
positif, contrairement à celle dont sont victimes les martyres de la cruauté destructrice qui constitue ce que appelons l’intolérable.
Nous avons vu qu’il existe plusieurs types de violences, qui sont
autant de constructions culturelles et historiques. Si l’on s’interroge sur l’existence d’une violence universelle qui tout en portant sur des contenus et des lieux différents serait commun à
toute société, les peuples premiers semblent nous apporter une réponse. Les rituels d’initiation qui déterminent l’appartenance au groupe et la farouche détermination à rester autonome suggèrent
des fondations communes à nos mondes contemporains. La violence ritualisée comme la guerre sont pour eux un moyen de lutter contre la disparition du groupe et l’intolérable se dessine ici comme
une disparition de la vie biologique communautaire.
Enfin, pour conclure cet exposé qui s’inscrit dans une réflexion
plus large sur la construction d’une anthropologie de la violence, rappelons que si cette violence intolérable existe bel et bien, elle n’est pourtant pas figée dans la
seule destruction de la personne physique. En effet, depuis le XVIIIème siècle et la période des Lumières, l’idée d’humanité a connut une profonde mutation. Elle s’entend désormais dans une
double perspective : tout d’abord en tant qu’espèce, mais aussi en tant que sentiment. L’intolérable recouvre alors tout ce qui tend à détruire l’humanité dont chaque individu est porteur.
Soulignons que le corps est désormais le centre d’une double symbolique englobant à la fois la dimension physique et la personne morale que l’on ne peut plus diviser de la vie
politique.
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